Introduccion
Movimiento internacional extensible a todas las artes. Históricamente hace referencia a un período muy posterior a losmodernismos, y en un sentido amplio, al comprendido entre 1970 y el momento actual.
Movimiento cultural surgido en el siglo XX como consecuencia de las críticas contra la Modernidad, caracterizado por una marcada disparidad con el pasado y la promoción de nuevos movimientos sociales: la preocupación por las graves consecuencias del desarrollo industrial es una de las características de la posmodernidad. El término posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en el campo filosófico hace más de una década por Jean-François Lyotard con su trabajo "La condición moderna" (1983).
Características
En la literatura en lengua inglesa las teorías posmodernistas han sido empleadas a menudo por escritores enfrentados a la experiencia poscolonial, El movimiento se acercó también a formas populares como la novela policíaca. Los teóricos de la posmodernidad sólo coinciden en un punto: que el escándalo radical provocado en su momento por el arte moderno ha sido asimilado y recuperado por esos mismos burgueses liberales que en un principio tan sorprendidos y críticos se mostraron con él. Lo moderno ha llegado a integrarse en la cultura institucional elevado a los altares en galerías de arte, museos y programas de estudios académicos.
En filosofía, el modernismo reacciona contra el positivismo. El filósofo francés Jean-François Lyotard considera que la explosión de las tecnologías de la información, y la consiguiente facilidad de acceso a una abrumadora cantidad de materiales de origen en apariencia anónimo es parte integrante de la cultura posmoderna y contribuye a la disolución de los valores de identidad personal y responsabilidad. Con todo, entiende la multiplicidad de estilos posmodernos como parte de un ataque al concepto representativo de arte y lenguaje.
La segunda Revolución Industrial: para referirse al desarrollo capitalista en el último tercio del siglo XX, con nuevas organizaciones empresariales (trusts, holdings, cárteles), nuevas fuentes energéticas (electricidad, petróleo) y nuevos sistemas de financiación.
Filosofos Posmodernos
Friedrich Nietzsche
(Röcken, actual Alemania, 1844-Weimar, id., 1900) Filósofo alemán, nacionalizado suizo. Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, la religión y la filosofía occidental, mediante la deconstrucción de los conceptos que las integran, basada en el análisis de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida. Este trabajo afectó profundamente a generaciones posteriores de teólogos, antropólogos, filósofos, sociólogos, psicólogos, poetas, novelistas y dramaturgos.
Algunos filósofos han signado al estilo aforístico de Nietzsche como el responsable de estas aparentes contradicciones en su pensamiento, llegando a decir por ejemplo que «hay tantos Nietzsches como lectore. Esta afirmación resulta excesivamente cómoda ya que sólo pretende facilitar la explicación de las contradicciones sin intentar desentrañar su sentido final.
La filosofía de Nietzsche se halla atravesada esencialmente por la herencia de la cosmología clásica, en particular por los conceptos de la cosmogonía griega. Esto es, la identificación del carácter más humano del hombre en relación con el vínculo que guarda con sus dioses. Hablamos de la dualidad de lo apolíneo contra lo dionisíaco. Nietzsche, aunque no descarta por completo la regencia de lo apolíneo en la vida como ha sido heredada, particularmente desde la modernidad, se inclina por resaltar y adoptar una postura en esta línea de lo dionisíaco. En ello consiste precisamente su crítica a la sociedad contemporánea y éste será el hilo conductor que permea de forma constante su obra y su vida.
Martin Heidegger
(Messkirch, Alemania; 26 de septiembre de 1889 – Friburgo de Brisgovia, Baden-Wurtemberg, Alemania; 26 de mayo de 1976) fue un filósofo alemán.
Es una de la figuras protagónicas de la filosofía contemporánea: influyó en toda la filosofía del existencialismo del siglo XX, fue uno de los primeros pensadores en apuntar hacia la «destrucción de la metafísica» (movimiento que sigue siendo repetido), en «quebrar las estructuras del pensamiento erigidas por la Metafísica (que domina al hombre occidental)», que planteó que «el problema de la filosofía no es la verdad sino el lenguaje», con lo que hizo un aporte decisivo al denominado giro lingüístico, problema que ha revolucionado la filosofía. Mantuvo vigencia en muchos pensadores europeos —y con el paso del tiempo en los no europeos—, a partir de la publicación de Ser y tiempo (1927). El estilo innovador, complicado y aún oscuro que utiliza Heidegger con el fin de abrir-mundos según el pensador (y que muchos consideran que es terriblemente oscuro y casi místico) influyó en Hans-Georg Gadamer, el estilo singular y difícil que utiliza Jean-Paul Sartre en El ser y la nada, el de Jacques Lacan cuando redacta sus Escritos, el de Jacques Derrida con su crítica a la Presencia, Gianni Vattimo y a una gran parte de pensadores envueltos en el debate sobre la muerte de Dios y el Ser, el nihilismo, la postmodernidad y la época post-capitalista.
Gianni Vattimo
Turín, 4 de enero de 1936) es un importante filósofo italiano, que también se ha desempeñado en política. Autor de amplia bibliografía, entre sus obras traducidas al español destacan: Las aventuras de la diferencia (1979), El pensamiento débil (1983), El fin de la modernidad (1985), La sociedad transparente (1989), Ética de la interpretación (1989), Creer que se cree (1996), Diálogos con Nietzsche (2002), y Nihilismo y emancipación(2003)
Para Vattimo, hemos entrado en la postmodernidad, una especie de ‘babel informativa’, donde la comunicación y los medios adquieren un carácter central. La postmodernidad marca la superación de la modernidad dirigida por las concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer. La postmodernidad abre el camino, según Vattimo, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial. Para Vattimo, las ideas de la postmodernidad y del pensamiento débil están estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la toma de posición mediática en el nuevo esquema de valores y relaciones.
Jean-Franҫois Lyotard
Filósofo francés, autor de una original filosofía del deseo y significado representante del posmodernismo. Nacido en Versalles, fue profesor de Filosofía en la Universidad de París VIII (Saint-Denis) y miembro del grupo Socialisme ou Barbarie (Socialismo o Barbarie) fundado por Cornélius Castoriadis. Denunció desde su seno el compromiso militante radical, que creía se podía convertir en un dispositivo análogo al de la religión. En 1973 publicó A partir de Marx y Freud, texto en el que manifestaba su distanciamiento tanto del marxismo como del psicoanálisis. En Discurso, figura. Un ensayo de estética (1971) subrayó el concepto de "deseo" en la palabra y en la percepción; para él, la obra de arte expresa la subversión del deseo, por lo que proponía el arte de la libido. En Economía libidinal (1974), abolía cualquier realidad que no fuese la del flujo del deseo: hay gozo por todas partes. No obstante, no dispuso todo en la categoría de la energía, ya que creía que era necesario mantener una discriminación de los signos. En La condición posmoderna (1979) analizó la caída de lo universal y constató una nueva discusión sobre el pensamiento de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y de Karl Marx en el siglo XX. Propuso una política favorable a las minorías y postuló un horizonte que conduciría a rechazar toda forma de terror y de totalitarismo. 2.1 INFLUENCIA DE NIETZSCHE EN LA POSMODERNIDAD
Nietzsche describe la situación del hombre tardo-moderno mediante la expresión: "Dios ha muerto", circunstancia que determina como "el más grande de los acontecimientos", que significa, así mismo, la muerte de la razón y de la metafísica. Dios ha muerto porque los hombres lo han matado, y esta es la premisa del rescate de una nueva época, de una transformación del género humano que concluirá con lo que Nietzsche designa como el advenimiento del superhombre, del hombre nuevo que esta más allá del bien y del mal.
Con Nietzsche, la humanidad cobra conciencia de una nueva experiencia, la aterradora experiencia del nihilismo, de la presencia hegemónica de la nada, de la negación que domina nuestro tiempo, una experiencia que llena de espanto y desconcierto.
Sin embargo, el nihilismo podría constituir para nosotros un nuevo desafío, constituir la posibilidad de construir una nueva oportunidad para la existencia. El mismo Nietzsche vislumbró tal posibilidad, la nombró, nihilismo perfecto, podríamos, también, apelarlo, nihilismo positivo. Sería aquel que se revelaría en una toma de conciencia de la pluralidad del ser, de la riqueza del mundo, de su lujuriante colorido y diversidad. Desde tal apertura, quizá podríamos llegar a soñar, aprehender y erigir un mundo mucho más libre, edificado desde la tolerancia, desde la posibilidad de convivir en el respeto concreto de lo otro, de lo diferente.
Nietzsche describe la situación del hombre tardo-moderno mediante la expresión: "Dios ha muerto", circunstancia que determina como "el más grande de los acontecimientos", que significa, así mismo, la muerte de la razón y de la metafísica. Dios ha muerto porque los hombres lo han matado, y esta es la premisa del rescate de una nueva época, de una transformación del género humano que concluirá con lo que Nietzsche designa como el advenimiento del superhombre, del hombre nuevo que esta más allá del bien y del mal.
Con Nietzsche, la humanidad cobra conciencia de una nueva experiencia, la aterradora experiencia del nihilismo, de la presencia hegemónica de la nada, de la negación que domina nuestro tiempo, una experiencia que llena de espanto y desconcierto.
Sin embargo, el nihilismo podría constituir para nosotros un nuevo desafío, constituir la posibilidad de construir una nueva oportunidad para la existencia. El mismo Nietzsche vislumbró tal posibilidad, la nombró, nihilismo perfecto, podríamos, también, apelarlo, nihilismo positivo. Sería aquel que se revelaría en una toma de conciencia de la pluralidad del ser, de la riqueza del mundo, de su lujuriante colorido y diversidad. Desde tal apertura, quizá podríamos llegar a soñar, aprehender y erigir un mundo mucho más libre, edificado desde la tolerancia, desde la posibilidad de convivir en el respeto concreto de lo otro, de lo diferente.
Los instintos o pulsiones (Triebe) apolíneo y dionisiaco son la base de todo individuo; son considerados no sólo como instintos artísticos, sino como “principios del universo”. Nietzsche, expresa Fink (1996), ilustra estos principios artísticos antagónicos “con una contraposición «fisiológica-psicológica » de la vida humana: sueño y embriaguez; eleva la psicología del instinto artístico del hombre, a la categoría de principio del universo. Lo que inicialmente era una tendencia humana se convierte en un poder ontológico”.
2.2ETAPAS FILOSÓFICAS DE FRIEDRICH NIETZSCHE
En un primer periodo de carácter romántico tiene la influencia de Arthur Schopenhauer y Richard Wagner. Escribe el Origen de la targedia (1872) y Consideraciones Intempestivas (1876).En una segunda etapa se aleja del ideal romático para perfilarse como un investigador y conductor de la cultura humana. Destacan en este periodo obras como : Humano, demasiado humano (1870), Aurora (1881), La gaya ciencia (1882) y Pensamiento sobre prejuicios morales (1881).
En su ultima etapa de pensamiento surge su obra magistral: Así hablaba Zaratustra(1883) y otras obras tales como : Más allá del bien y del mal (1889) y La voluntad de poder (1888). En esta etapa un nuevo ideal de existencia humana encarnada en el superhombre, asi como una transmutación o cambio radical de todos los valores generalmente aceptados.
2.3 NIHILISMO ESTÁTICO
El nihilismo, del latín nihil que significa nada alude a una doctrina que declara que nada posee una existencia real.
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| El nihilismo exalta a los débiles y a los desamparados. |
"El espíritu humano no puede hacer otra cosa que verse a sí mismo en sus propias perspectivas. Nos es imposible salirnos de nuestro ángulo visual...El mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros ya que no podemos refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas"El nihilismo estático se traduce en una voluntad decadente e impotente que ha perdido todo impulso en la vida.
2.4 LOS VALORES SUPREMOS PARA NIETZSCHE.
Con respecto a los valores, el nihilismo significa la devaluacion de los valores supremos que se han tomado como principios del actuar humano, Carecen de credibilidad porque corresponden a entidades ideales e ilusorias que no pueden tomar asiento en el mundo real y concreto en donde realmente se ubica la vida.
Por tanto, los valores supremos universales que un sentido u fundamento al mundo y al actuar, han perdido su valor. Y cuando los valores supremos, entran en decadencia y han sido derrumbados, entonces el hombre ya no tiene en quien apoyase, en quien sustentarte por lo que le queda otraa cosa que flotar en el vacio, de la nada.
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La muerte de Dios es el más grande de los hechos. Es un acontecimiento que divide la historia de la humanidad. No es el nacimiento de Cristo sino la muerte de Dios la que divide la historia de la humanidad: Cualquiera que nazca después que nosotros pertenecerá por eso mismo a una historia más alta que ninguna de las que hayan transcurrido. Zaratustra comienza por anunciar este acontecimiento -la muerte de Dios- y luego, sobre las cenizas de Dios, levantará la noción de superhombre, del hombre nuevo, dominado por el ideal dionisiaco que ama la vida y que, volviendo la espalda a las quimeras del cielo, volverá a la soldabilidad de la tierra. Oh hermanos míos, predica Zaratustra, aquel dios que cree era la obra enloquecida de un hombre, al igual que todos los dioses, el hastío, que de un solo golpe con un salto mortal quisiera llegar a la cima, el pobre hastío ignorante, que ya no sabe ni siquiera querer: éste fue el que creó todos los dioses y lo sobrenatural. Aquellos que predicen mundos sobrenaturales son predicadores de la muerte, porque todos los dioses han muerto.
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Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la “muerte de Dios”, aparece por la consciencia del carácter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, de la creencia religiosa en el mundo del espíritu. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en algo trascendente, que existe un ámbito objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido. La vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible, vacía, carente de sentido. El “nihilista pasivo” no cree en ningún valor, puesto que considera que todo valor es posible sólo si Dios existe, y Dios no existe; termina en la desesperación, la inacción, la renuncia al deseo, el suicidio. En este momento crítico encontramos el nihilismo en la desesperación de los que consideran que nada tiene sentido ni valor por no existir aquello que debería ser el fundamento de todo sentido y valor, Dios. Aquél que dijese que si Dios no existe todo está permitido, aquél que desesperase de la vida y se levantase en contra de ella por considerar que ésta solo puede tener su fundamento en algo ajeno de ella y que dicho fundamento no existe, ese sería también nihilista.
Esta doctrina y Nietzsche afirman que el hombre terreno le queda aferrarse a esta vida y vivirla como si fuera a repetir una y otra vez por siempre. En efecto segun el eterno retorno los momentos vividos y las diversas situaciones se habran de repetir. Esto nos parece un fatalismo, sin embargo, dentro de el, el hombre encontrara un sentido a su existencia, unas ganas incontenibles de vivir.
Por tanto, los valores supremos universales que un sentido u fundamento al mundo y al actuar, han perdido su valor. Y cuando los valores supremos, entran en decadencia y han sido derrumbados, entonces el hombre ya no tiene en quien apoyase, en quien sustentarte por lo que le queda otraa cosa que flotar en el vacio, de la nada.
2.5 SIGNIFICADO DE LA MUERTE DE DIOS PARA NIETZSCHE.
Indica el progresivo declive en la cultura del hombre moderno de todas aquellas filosofías, religiones e ideologías, que en el pasado cumplían la tarea de ilusionarlos y consolarlo.
Este filosofo proclama la muerte de Dios cuando dice: ¨Dios ha muerto¨ motivo por el cual ya nada tiene sentido. Una primera y elemental aclaración es que cuando Nietzsche predica la muerte de Dios no quiere decir que Dios haya existido y después haya muerto (un absurdo). Nietzsche nunca creyó en la existencia de Dios. Esta tesis señala simplemente que la creencia en Dios ha muerto.
La muerte de Dios es el más grande de los hechos. Es un acontecimiento que divide la historia de la humanidad. No es el nacimiento de Cristo sino la muerte de Dios la que divide la historia de la humanidad: Cualquiera que nazca después que nosotros pertenecerá por eso mismo a una historia más alta que ninguna de las que hayan transcurrido. Zaratustra comienza por anunciar este acontecimiento -la muerte de Dios- y luego, sobre las cenizas de Dios, levantará la noción de superhombre, del hombre nuevo, dominado por el ideal dionisiaco que ama la vida y que, volviendo la espalda a las quimeras del cielo, volverá a la soldabilidad de la tierra. Oh hermanos míos, predica Zaratustra, aquel dios que cree era la obra enloquecida de un hombre, al igual que todos los dioses, el hastío, que de un solo golpe con un salto mortal quisiera llegar a la cima, el pobre hastío ignorante, que ya no sabe ni siquiera querer: éste fue el que creó todos los dioses y lo sobrenatural. Aquellos que predicen mundos sobrenaturales son predicadores de la muerte, porque todos los dioses han muerto.2.6 IDEA POSMODERNA DE LOS METARRELATOS POR NIETZSCHE.
La Posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje, es una reflexión sobre el lenguaje escrito, en contraposición con la tendencia anglosajona que se centra en el lenguaje oral. El texto se independiza del autor hasta tal punto de que el autor puede ser obviado. El texto se independiza de su autor, porque con cada lectura tiene lugar una reelaboración, que es en sí misma una reinterpretación; no tiene sentido intentar encontrar lo que el autor ha querido decir, sino lo que los lectores, a lo largo de la historia, han dicho que el texto quería decir. La verdad se transforma en verdad interpretativa o verdad hermenéutica.
2.7 LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE ENTRAÑA UN VITALISMO.
Se puede entender la totalidad de la filosofía de Nietzsche como el intento más radical de hacer de la vida lo Absoluto. La vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en sí misma. Y la vida entendida fundamentalmente en su dimensión biológica, instintiva, irracional. La vida como creación y destrucción, como ámbito de la alegría y el dolor. Por esta razón, Nietzsche creyó posible medir el valor de la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética a partir de su oposición o afirmación respecto de la vida.
2.8 TRANSMUTACIÓN DE LOS VALORES PARA NIETZSCHE
Nietzsche no propone vivir sin valores (llega a considerar incluso que esto es imposible); propone más bien invertir la tabla de valores: superar la moral occidental, moral de renuncia y resentimiento hacia la vida, mediante una nueva tabla en la que estén situados los valores que supongan un sí radical a la vida.
La transmutación de los valores significa una inversión de los valores donde los valores tradicionales son cambiados por otros que se consideran más importantes. La filosofía de Nietzsche está enteramente expresada en los principios de una valoración, que comprende la subordinación del conocimiento a la necesidad vital, a la formación de una lógica para la vida (vitalismo), a un nuevo criterio de verdad donde el sentimiento de dominio, la negación de lo universal y necesario, la lucha contra todo lo metafísico y absoluto es lo que realmente vale.
2.9 DIFERENCIA ENTRE NIHILISMO ACTIVO Y NIHILISMO PASIVO.
Nihilismo activo: es también nihilista la filosofía que intenta mostrar cómo los valores dominantes son una pura nada, una invención; la filosofía nietzscheana es nihilista en este sentido pues propone la destrucción completa de todos los valores vigentes y su sustitución por otros radicalmente nuevos (propone la “transmutación de todos los valores”). Este nihilismo es una fase necesaria para la aparición de un nuevo momento en la historia de la cultura, para el reencuentro con el “sentido de la tierra”, la aparición de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre. En “Así habló Zaratustra” representa esta figura del espíritu con la metáfora del león (por su agresividad, su capacidad destructiva).
Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la “muerte de Dios”, aparece por la consciencia del carácter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, de la creencia religiosa en el mundo del espíritu. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en algo trascendente, que existe un ámbito objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido. La vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible, vacía, carente de sentido. El “nihilista pasivo” no cree en ningún valor, puesto que considera que todo valor es posible sólo si Dios existe, y Dios no existe; termina en la desesperación, la inacción, la renuncia al deseo, el suicidio. En este momento crítico encontramos el nihilismo en la desesperación de los que consideran que nada tiene sentido ni valor por no existir aquello que debería ser el fundamento de todo sentido y valor, Dios. Aquél que dijese que si Dios no existe todo está permitido, aquél que desesperase de la vida y se levantase en contra de ella por considerar que ésta solo puede tener su fundamento en algo ajeno de ella y que dicho fundamento no existe, ese sería también nihilista.2.10 DOCTRINA DEL ENTERNO RETORNO
Des de mi punto de vista esta doctrina podria llegar a ser un sustituto de la religión, ya que Nietzsche afirma que Dios ha muerto, lo que significa que este jamas existio, y por tal no puede existir la religión.
Esta doctrina y Nietzsche afirman que el hombre terreno le queda aferrarse a esta vida y vivirla como si fuera a repetir una y otra vez por siempre. En efecto segun el eterno retorno los momentos vividos y las diversas situaciones se habran de repetir. Esto nos parece un fatalismo, sin embargo, dentro de el, el hombre encontrara un sentido a su existencia, unas ganas incontenibles de vivir.
En el "eterno retorno" como en una visión lineal del tiempo, los acontecimientos siguen reglas de causalidad. Hay un principio del tiempo y un fin, que vuelve a generar a su vez un principio. Sin embargo, a diferencia de la visión cíclica del tiempo, no se trata de ciclos ni de nuevas combinaciones en otras posibilidades, sino que los mismos acontecimientos se repiten en el mismo orden, tal cual ocurrieron, sin ninguna posibilidad de variación. En su obra La gaya ciencia Nietzsche plantea que no sólo son los acontecimientos los que se repiten, sino también los pensamientos, sentimientos e ideas, vez tras vez, en una repetición infinita e incansable.
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| Edmund Husserl |
2.11 FILÓSOFO QUE INFLUYE EN MARTIN HEIDEGGER.
En Heidegger se advierte una influencia de su maestro Edmund Husserl, a quien, por cierto dedica El ser y el tiempo como señal de venerazion y amistad, y de quien toma el metodo fenomenologico para sus analisis filosoficos. Originariamente el metodo fenomenologico postulado por Husserl se expresa en el principio de volver a las cosas mismas, a su esencia, frente a todo tipo de cuestiones solo aparentes y nada rigurosas. A esta forma de pensar, Heidegger incorporta el elemento de una hermeneutica o interpretacion que permite justamente interpretar las condiciones de posibilidad de los fenomenos.
Su obra más conocida fundamental es El ser y el tiempo publicada en febrero de 1927. Cabe señalar que esta obra quedo inconclusa, pues solo llego a salir la primera parte ya que los resultados obtenidos de ella impedían tratar la segunda que retomaría el problema de ser en general, verdadero meollo y punto de partida de la filosofía de Heidegger.
2.12 OBRA PRINCIPAL DE HEIDEGGER
Su obra más conocida fundamental es El ser y el tiempo publicada en febrero de 1927. Cabe señalar que esta obra quedo inconclusa, pues solo llego a salir la primera parte ya que los resultados obtenidos de ella impedían tratar la segunda que retomaría el problema de ser en general, verdadero meollo y punto de partida de la filosofía de Heidegger.
El libro, tal y como se publicó, representa sólo una tercera parte del proyecto descrito en su introducción. Es considerado una de las obras más importantes dentro de la filosofía (de la filosofía llamada por los filósofos analíticos angloamericanos filosofía continental). Permanece como una de las obras sobre las que más se ha discutido en la filosofía del siglo XX; muchos puntos de vista y aproximaciones posteriores, tal como el existencialismo y la deconstrucción, han sido muy fuertemente influidos por Ser y tiempo, así como gran parte del lenguaje empleado por la filosofía.
2.13 INVESTIGACIÓN DE HEIDEGGER A TRAVÉS DE SU OBRA EL SER Y EL TIEMPO.
En Ser y Tiempo, pese a ser una obra que quedó incompleta, Heidegger plantea ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del supuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser», en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en su entidad.
2.14 HEIDEGGER NO SE CONSIDERA COMO EXISTENCIALISTA
La filosofía de Heidegger seria, en el fondo, una de las modalidades del existencialismo contemporáneo. Se dice que el intento más conocido de orientar la filosofía heideggeriana hacia el existencialismo fue el de Sartre quien, en 1943, en el ser y el nada, reinterpretara los conceptos de El ser y el tiempo en una perspectiva existencial. Sin embargo, Heidegger no estaría desacuerdo con esto ya que su preocupación fundamental, según decía, no es la existencia humana sino el sentido del ser en general.
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Exige al hombre bastarse a sí mismo, no apoyarse en un mundo de realidades superiores, en un orden sobrenatural
Heidegger señala que la ciencia no piensa es la lección primera de su curso ¿A qué se llama pensar? o ¿Qué significa pensar? "Esta afirmación -indica allí mismo-, resulta escandalosa". Pero no se arredra ante el escándalo, y prosigue así: "dejemos a la frase su carácter escandaloso, aun cuando apostillemos inmediatamente que, no obstante, la ciencia tiene que habérselas con el pensar en su propia forma especial”. Heidegger sería incoherente e injusto con la ciencia. Reconoce que en el trabajo científico las personas se rompen la cabeza como en ninguna otra parte. Estaría aceptando tácitamente, pues, que allí hay pensamiento, y de manera eminente. No obstante, insiste en que la ciencia no piensa; al parecer, con la más completa falta de ecuanimidad frente a la ciencia. Cuando Heidegger afirma que la ciencia no piensa no se está pronunciando contra ella, sino a su favor, esto es, habla en pro de la claridad acerca de la esencia de la ciencia. Hablar en pro de la claridad de la esencia de la ciencia supone que ésta es algo esencialmente positivo. "Cuando se establece una diferencia, una distinción y separación entre el pensar y la ciencia -nos advierte-, eso se considera de inmediato como una degradación de la ciencia. E incluso se teme que el pensamiento inicie las hostilidades contra la ciencia y perturbe la seriedad y el agrado en el trabajo científico"
2.19 Existencia auténtica y existencia inauténtica
Heidegger insiste en que el abandonarse a esta actitud significa aceptar una de las posibilidades que la existencia humana ofrece, puesto que la estructura impersonal de la vida social es también constitutivo del modo de existencia del ser humano, que es ser-en-común. Podría decirse que la existencia inauténtica es una tentación que acecha al hombre que vive en sociedad. Pero abandonarse a ella es tomar un camino que, lejos de permitir la realización de su genuina trascendencia, es decir, la persecución de las posibilidades que le son más propias, termina depositando al hombre al mismo nivel que las cosas del mundo. Cuando ello ocurre, podemos decir que la existencia se ha desprendido de sí misma y ha caído en el mundo, ha quedado atrapada en él. El yo ha sido sepultado dentro del uno.
En este paso –paso de la vida a la muerte, paso que siempre nos pasa, o mejor, como veremos, que nos sobrepasa– es donde debiera centrarse toda la cuestión, toda la cuestión que en tanto cuestión se interrogue por un saber de o sobre la muerte. La cuestión que permanece ahí, debiera ser aquella que se interroga por el paso mismo, permaneciendo en el tránsito, en la suspensión de ese tránsito,entre vida y muerte: no pensar más la muerte como un paso del ser al no ser, paso del ser a la nada, concepción que orienta toda relación de occidente con la muerte.
¿Qué puede, pues, significar la muerte para un pensamiento y un decir que quiere pasar a lo otro que el ser? Ya está dicho: el paso de la muerte, pensado en el orden de la metafísica y la ontología, no puede significar el paso a lo otro que el ser, sino apenas el paso del ser al no ser. ¿Pero constituye la muerte, por tanto, la evidencia irrecusable de la imposible de salir de la lógica del ser, y por tanto, una demostración del fracaso del proyecto de Levinas?
Generalmente, la palabra progreso está asociada al aumento del confort en la esfera material, o como una sofisticación en la esfera de la tecnología. Con este concepto, viajar en avión y no en carroza puede significar progreso, mas de acuerdo a nuestra comprensión estos avances no deberían ser llamados progreso si no nos condujeran a un estado más profundo de bienestar mental. Y basándose en un análisis más perspicaz observamos que en el mundo material un avance en el placer o en el confort está siempre asociado a algún efecto opuesto o a dificultades. Tecnologías que aumentan la **conveniencia** pueden por otro lado tener efectos opuestos en el medio ambiente; automóviles, plásticos y tantos avances científicos han probado traer beneficios y al mismo tiempo **efectos nocivos **.
Eso ocurre debido a la naturaleza fundamental del mundo material, que está caracterizada por la ley de causa y efecto. Asimismo el más aparente avance de la ciencia no se da sin significar ramificaciones negativas. Con todo no se quiere decir con esto que los esfuerzos en la esfera física deben ser evitados, simplemente es necesario reconocer que el verdadero progreso no puede ser alcanzado solamente en el campo físico ya que cualquier avance con esos limites está relacionado con sus problemas correspondientes. Progreso en el campo físico sólo existe cuando este tiene como objetivo el bienestar de toda la sociedad y crea condiciones que posibiliten el progreso mental y espiritual.
En el mundo físico e intelectual descubrimos que, el aumento en la actividad mental y en el conocimiento también está asociado con el aumento de la complejidad mental, estando siempre acompañado por el sufrimiento mental. Podemos observar que dentro de los intelectuales y las poblaciones urbanas instruidas las dolencias psíquica y determinados tipos de enfermedades son más prevalecientes. El aumento del desarrollo intelectual genera espacio para nuevos tipos de males especialmente en una sociedad desequilibrada o materialista. Basado en eso, es difícil decir que el verdadero progreso solamente puede surgir del desarrollo intelectual ya que el deseo innato por felicidad infinita o bienaventuranza no es satisfecho por éste.
La esfera espiritual está relacionada con la unión de lo finito con el infinito. La meta en el movimiento de la esfera espiritual es una expansión infinita o estado de equilibrio perfecto. El movimiento o progreso en la esfera espiritual no está asociado a un aspecto negativo o a una pérdida, ello se da puramente en una dirección, eso permite la expansión mental en dirección al estado de perfecto equilibrio. Cuando la mente está en ese estado una persona experimenta una verdadera paz interior.
Los seres humanos están siempre procurando ese estado metal también llamado de felicidad. Esa felicidad es un estado de conciencia más allá del placer y del dolor. El esfuerzo para alcanzar ese estado de bienaventuranza es lo que el hombre llama espiritualidad. En PROUT todas las acciones e ideas que llevan a ese estado son consideradas progresistas.
Podemos concluir a través de un análisis que el progreso humano en un sentido más profundo solamente es posible en el campo de la espiritualidad. El campo espiritual solo se encuentra y es experimentado en lo más profundo del corazón. Conocida o no, esta es la fuente de todas nuestras aspiraciones e inspiraciones.
2.15 SENTIDO DEL SER
Respecto a la filosofía de Heidegger no aceptaba una concepción que subordine a esta a las ciencias particulares, como en cierto modo lo había instituido la vuelta al kantismo a mediados del siglo XIX. Para Heidegger la tarea fundamental de la filosofía consiste en aclarar, en dilucidar el sentimiento del ser y esto lo lleva a plantear una pregunta fundamental ¿EN QUE ENTE HAY QUE ESCRUDRIÑAR EL SENTIDO DEL SER? Heidegger encuentra que la vía de acceso al ser es una menos lo que llama Dasein, es decir, el ser concreto, el hombre mismo.
La realidad primaria, donde el ser se capta con su sentido original, es lo que Heidegger llama el «Dasein». «Dasein» es una palabra alemana que, por difícilmente traducible, se suele transcribir en todos los idiomas. Significa «ser-ahí», y, en definitiva, se refiere al hombre como «arrojado a la existencia», ser que existe en el mundo y actúa sobre las cosas, que tienen, ante todo, el sentido de instrumentos del Dasein. La filosofía, según Heidegger, no puede ser más que una analítica e interpretación del Dasein.No es posible trascenderlo hacia un mundo ideal o religioso porque todo género de ideas o de cosas se halla implicado, inserto, en él mismo. Esté análisis del Dasein descubre, ante todo, la contingencia de su ser. El Dasein aparece inexplicablemente en la realidad, sobrenada durante su vida en el poder-no-ser, esto es, suspendido sobre la nada, y, entre sus muchas y fortuitas posibilidades, sólo una es necesaria: el morir. El Dasein es un «ser para la muerte» Dentro de esta estructura fundamental en la que, según este análisis existencial, se mueve el Dasein, se registran dos modos opuestos de actuar, de enfrentarse con la realidad: la que Heidegger llama «existencia inauténtica» y la «existencia auténtica». La primera -la inauténtica- es un entretenerse con las cosas, un entregarse a la trivialidad de las relaciones sociales o de los placeres estéticos, un olvidar la profunda tragedia de la existencia. La auténtica, en cambio, es un abrazarse con la angustia, un vivir consciente de la tragicidad del existir, una presencia constante del destino último de la existencia: la nada, a través de la muerte.
El existencialismo heideggeriano tiene una doble significación en la historia del pensamiento:
-por una parte constituye un reconocimiento del fracaso final de la concepción racionalista e idealista, es decir, el descubrimiento de la contingencia y la finitud en el ser que nos es más directa e inmediatamente conocido: el Dasein.
-Pero de otra, responde al postulado general de la filosofía moderna, que
El existencialismo heideggeriano tiene una doble significación en la historia del pensamiento:
-por una parte constituye un reconocimiento del fracaso final de la concepción racionalista e idealista, es decir, el descubrimiento de la contingencia y la finitud en el ser que nos es más directa e inmediatamente conocido: el Dasein.
-Pero de otra, responde al postulado general de la filosofía moderna, que
Exige al hombre bastarse a sí mismo, no apoyarse en un mundo de realidades superiores, en un orden sobrenatural
2.16 LA CIENCIA NO PIENSA
Para Heidegger la ciencia y la filosofía no eran lo mismo pues la ciencia decía que era la que descubría las cosas mientras la filosofía aclaraba todo lo que sucedía en nuestro alrededor.
Heidegger señala que la ciencia no piensa es la lección primera de su curso ¿A qué se llama pensar? o ¿Qué significa pensar? "Esta afirmación -indica allí mismo-, resulta escandalosa". Pero no se arredra ante el escándalo, y prosigue así: "dejemos a la frase su carácter escandaloso, aun cuando apostillemos inmediatamente que, no obstante, la ciencia tiene que habérselas con el pensar en su propia forma especial”. Heidegger sería incoherente e injusto con la ciencia. Reconoce que en el trabajo científico las personas se rompen la cabeza como en ninguna otra parte. Estaría aceptando tácitamente, pues, que allí hay pensamiento, y de manera eminente. No obstante, insiste en que la ciencia no piensa; al parecer, con la más completa falta de ecuanimidad frente a la ciencia. Cuando Heidegger afirma que la ciencia no piensa no se está pronunciando contra ella, sino a su favor, esto es, habla en pro de la claridad acerca de la esencia de la ciencia. Hablar en pro de la claridad de la esencia de la ciencia supone que ésta es algo esencialmente positivo. "Cuando se establece una diferencia, una distinción y separación entre el pensar y la ciencia -nos advierte-, eso se considera de inmediato como una degradación de la ciencia. E incluso se teme que el pensamiento inicie las hostilidades contra la ciencia y perturbe la seriedad y el agrado en el trabajo científico"2.17 DASEIN EL ACCESO AL SER
En el pensamiento de Heidegger el ser evidencia un movimiento, un devenir que no se corresponde con un decurso lineal ni uniforme, sino que se muestra como presencia constante de lo presente y lo ausente. Así acontece el ser, no por influencia de factor externo alguno, sino porque ese es su destino. De ahí que, en cierta forma, sea comprensible el olvido del ser en el pensamiento occidental; la cercanía y, a su vez, la distancia entre lo presente y lo ausente en la constitución del ser facilita una eventual tergiversación en la comprensión del ser, una comprensión incompleta de este. Esto es, lo propio del acontecimiento del ser, su destino, finalmente, contribuye a su olvido. Y el hombre, en tanto ente que “es”, forma parte de este olvido, fundando y alimentando la confusión entre el ser y una de sus maneras de mostrarse, la confusión entre el ser y el ente.
Este ser que “es” el hombre y que tiene un lugar importante en la preocupación por el ser, en la pregunta por este, en su olvido, y en la comprensión de su olvido, es en el mundo; su condición de acontecer en el mundo es lo que explica su consideración en la inicial y gran tarea de preguntarnos por el sentido del ser. En cierta forma, el hombre es protagonista en la preocupación inicial por el ser, pues aquel acontece en un mundo y, al hacerlo, muestra cómo 2 es el mundo, evidencia cómo se da el ser. De ahí que sea importante atender al hombre, no per se, sino porque se trata primariamente de atender al ser (del mundo), y aquel acontece y se comprende solamente en él.
La comprensión del hombre como un ser-en-el-mundo nos exige detenernos en la reflexión en torno a todo lo que envuelve el acontecimiento del ser del hombre, todo lo que comprehende su presencia y discurrir en el mundo. Ello se condice con la comprensión de la estructura de su ser a propósito de su estar en el mundo. La relación entre el hombre y el mundo se comprende a partir de la comprensión del ser del mundo, del ser del mismo hombre y de cómo acontece ese “ser” en el mundo
2.18 EN ESPERA DEL SER
El hombre es proyectado por el ser mismo en la verdad del ser, a fin de que, existiendo de esta suerte, vele por esa verdad del ser. Sólo en el hombre puede ocurrir esa develación del ser. Siendo el hombre esencialmente libertad, la verdad es la libertad. El hombre es el sitio de la posibilidad de la posibilidad y esto se identifica con la completa apertura en la que puede desvelarse la verdad del ser.
En espera de esa "develación", Heidegger acumula, en sus últimos ensayos, metáforas sugestivas: el hombre es "el pastor del ser", el que lo guarda, custodia, vigila. Hay que mantenerse a la escucha del ser...
¿Qué es el ser? Heidegger dice qué no es. El ser no es ni Dios ni un fundamento, del mundo. El ser no es tampoco ningún ente, está más allá del ente. Si el ser no es ningún ente, sólo se podrá desvelar en la experiencia del anonadamiento de todo ente, cuando, para el hombre, todo se hunda. La angustia se convierte así, como en Kierkegaard -pero fuera de todo contexto cristiano- en la experiencia ontológica fundamental.
Como el ser es finito en su esencia, Heidegger elimina la posibilidad de que sea Dios. Para él sólo sería posible hablar de Dios cuando se terminase de desvelar el ser; sólo entonces cabría hablar de lo sacro; y, por lo sacro, de Dios.
Por otra parte, Heidegger habla del ser casi en forma personal. Llega a escribir que el ser arroja al hombre a la existencia para que lo vele y custodie. El ser destina al hombre a la existencia con el fin de que sea el ahí del ser. “La interpretación ontológica de la existencia humana, como ser-en-el-mundo, no se pronuncia, ni negativa ni positivamente, sobré la posibilidad de un ser para Dios, porque la esencia de lo sagrado sólo puede pensarse a partir de la verdad del ser."
En espera de esa "develación", Heidegger acumula, en sus últimos ensayos, metáforas sugestivas: el hombre es "el pastor del ser", el que lo guarda, custodia, vigila. Hay que mantenerse a la escucha del ser...
¿Qué es el ser? Heidegger dice qué no es. El ser no es ni Dios ni un fundamento, del mundo. El ser no es tampoco ningún ente, está más allá del ente. Si el ser no es ningún ente, sólo se podrá desvelar en la experiencia del anonadamiento de todo ente, cuando, para el hombre, todo se hunda. La angustia se convierte así, como en Kierkegaard -pero fuera de todo contexto cristiano- en la experiencia ontológica fundamental.
Como el ser es finito en su esencia, Heidegger elimina la posibilidad de que sea Dios. Para él sólo sería posible hablar de Dios cuando se terminase de desvelar el ser; sólo entonces cabría hablar de lo sacro; y, por lo sacro, de Dios.
Por otra parte, Heidegger habla del ser casi en forma personal. Llega a escribir que el ser arroja al hombre a la existencia para que lo vele y custodie. El ser destina al hombre a la existencia con el fin de que sea el ahí del ser. “La interpretación ontológica de la existencia humana, como ser-en-el-mundo, no se pronuncia, ni negativa ni positivamente, sobré la posibilidad de un ser para Dios, porque la esencia de lo sagrado sólo puede pensarse a partir de la verdad del ser."
2.19 Existencia auténtica y existencia inauténtica
En la existencia inauténtica, en cuanto caída del dasein, es uno de sus aspectos ontológicos y no implica una degradación moral. Sin embargo estas caracterizaciones que hace Heidegger no puede ser del todo indiferentes a valoraciones éticas. En cuanto a la estructura de la existencia autentica resulta muy importante los conceptos(vivienda) de la nada y de la angustia. El hombre cuenta con una experiencia privilegiada que es la angustia, gracias a la cual captamos que la nada tiene un sentimiento y en alguna forma está presente.
Para comprenderse, el hombre puede adoptar como punto de partida, o bien a sí mismo, o bien al mundo y a los demás hombres. En el primer caso tiene una comprensión auténtica, mientras que en el segundo tiene la comprensión inauténtica, que es el fundamento de la existencia anónima. La existencia anónima es el reino del «se», donde domina totalmente él se dice o él se hace.
Heidegger insiste en que el abandonarse a esta actitud significa aceptar una de las posibilidades que la existencia humana ofrece, puesto que la estructura impersonal de la vida social es también constitutivo del modo de existencia del ser humano, que es ser-en-común. Podría decirse que la existencia inauténtica es una tentación que acecha al hombre que vive en sociedad. Pero abandonarse a ella es tomar un camino que, lejos de permitir la realización de su genuina trascendencia, es decir, la persecución de las posibilidades que le son más propias, termina depositando al hombre al mismo nivel que las cosas del mundo. Cuando ello ocurre, podemos decir que la existencia se ha desprendido de sí misma y ha caído en el mundo, ha quedado atrapada en él. El yo ha sido sepultado dentro del uno.2.20 DESCRUBRIENDO EL SER
Para Heidegger el método fernomelogico es el procedimiento o método para descubrir al ser de los entes. Más que un método, la fermenologia es lo que se llama una Hermenéutica que trata de INTERPRETAR las condiciones de posibilidad de los fenómenos, el porqué de los fenómenos, entrando así al terreno de la metafísica.
El título “fenomenología” expresa una máxima que puede formularse así: “¡a las cosas mismas”, frente a todas las construcciones en el aire, a todos los descubrimientos casuales, frente a la adopción de conceptos sólo aparentemente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que se extienden con frecuencia a través de generaciones como “problemas”. Pero esta máxima -se podría replicar- es más que comprensible de suyo y encima es la expresión del principio de todo conocimiento científico. No se ve por qué haya de adoptarse expresamente algo tan comprensible de suyo para título de una disciplina. Se trata en efecto de algo “comprensible de suyo” a lo que vamos a acercarnos hasta donde es de interés para ilustrar el proceder de este tratado. Nos limitamos a exponer un “primer concepto” de la fenomenología.
La expresión tiene dos partes: fenómeno y logos; ambas se remontan a términos griegos: fainñmenon y lñgow. Superficialmente tomado, está el título de fenomenología formado exactamente como teología, biología, sociología, nombres que se traducen así: ciencia de Dios, de la vida, de la sociedad. Fenomenología sería según esto la ciencia de los fenómenos. Un primer concepto de la fenomenología debe salir de la caracterización de lo que se mienta con las dos partes del título, “fenómeno” y “logos”, y de la fijación del sentido del nombre compuesto con ellas. La historia de la palabra misma, que surgió presumiblemente en la escuela de Wolff, no es aquí de importancia.
2.21 CONOCIENDO A LA MUERTE
¿Cómo volver una vez más sobre aquello de lo cual no es posible hablar? Vale la pena declarar desde ya entonces: no sabemos nada de la muerte. No hay experiencia posible de la muerte, la muerte se anuncia como el límite de toda experiencia. Curiosa forma de decirlo, pues de alguna manera, la muerte es al mismo tiempo, lo que nos sucede, lo que nos pasa, la marca inminente e inevitable de un paso.
En este paso –paso de la vida a la muerte, paso que siempre nos pasa, o mejor, como veremos, que nos sobrepasa– es donde debiera centrarse toda la cuestión, toda la cuestión que en tanto cuestión se interrogue por un saber de o sobre la muerte. La cuestión que permanece ahí, debiera ser aquella que se interroga por el paso mismo, permaneciendo en el tránsito, en la suspensión de ese tránsito,entre vida y muerte: no pensar más la muerte como un paso del ser al no ser, paso del ser a la nada, concepción que orienta toda relación de occidente con la muerte.
De cualquier forma, que no sepamos nada de la muerte, no quiere decir, desde luego, que no nos importe, pues no sólo nos importa, sino que –así es como Heidegger lo ha pensado– la muerte nos configura esencialmente en la estructura del Dasein como ser-para-la-muerte, como la manera de ser en la que el Dasein está vuelto hacia su muerte. Es en este sentido que Heidegger traza una serie distinciones aparentemente semejantes (fenecer, dejar de vivir y finalmente morir), para decirnos que a diferencia de otros entes dotados de vida sólo el Dasein propiamente muere, en tanto la muerte (reservada sólo para el Dasein) designa un modo de ser de ese ente que somos, cuya constitución de la existencia propia es el estar vueltos hacia el fin.
Sin embargo, teniendo en cuenta el de otro modo que ser, con que Levinas discute con la ontología heideggeriana (al menos hasta Ser y Tiempo) es posible pensar la muerte no ya meramente por su relación al ser. Sin duda alguna para todo el proyecto que implica De otro modo que ser o más allá de la esencia, aunque no explícitamente, la muerte debe volverse un ámbito privilegiado para pensar el ser y lo de otro modo que ser, precisamente porque la muerte aparece como ahogada frente al dilema de Hamlet: ser o no ser.
Desde el principio del texto recién citado, Levinas planteará la cuestión de otro modo (aunque plantearla no quiere decir todavía que se haya efectuado una ruptura, una “salida”, o ese movimiento que Levinas llama, a su modo, trascendencia, y ciertamente, el modo de decir este movimiento no es algo que quede por fuera del proyecto levinasiano). De otro modo que ser o más allá de la esenciaconstituye debiera ser leído como un esfuerzo por emprender el movimiento de trascendencia que no quede prisionero de la dicotomía ser – no ser, precisamente en la medida en que el no-ser, o la nada, queda inmediatamente referido a la lógica del ser: la nada como ausencia de ser. Nos dice Levinas: Pasar a lo otro que el ser, de otro modo que ser. No ser de otro modo, sino de otro modo que ser.
Antes de responder, ciertamente, habría que interrogarse con Heidegger y más allá del él, por eso extraño que es la muerte, aquel no-fenómeno que sin embargo es esencial a nuestra condición deDasein. Interrogarse, como decíamos –y permanecer– en el paso para detenerse ahí (tampoco es posible otra cosa, en la medida en que nada sabemos de la muerte). Sólo en cuanto podamos preguntar la muerte, y en cuanto podamos preguntarla de otro modo, quizá podamos saber algo sobre ella, o quizá apenas sobre el paso, pues tal vez no se trate de un saber, lo que sin duda nos abriría una pregunta por el trabajo mismo de la filosofía –amor por el saber, por decirlo con una torpeza extrema que no nos saque ahora del camino.
2.22 EXISTENCIALIDAD AUTENTICA
Es menester reconocer que la muerte es la probabilidad más auténtica de la existencia, que que la autenticidad reside ante todo en lo más peculiar e intransferible del hombre. La probabilidad de morir es tan PROPIA y EXCLUSIVA del hombre concreto, que impide toda relación con otros seres. LA MUERTE AISLA. La muerte en fin es la más extrema posibilidad. La posibilidad de la muerte revela la posible imposibilidad de existir, la posible imposibilidad de TODA existencia humana.
La existencialidad nombra el poder ser del dasein. El ser del dasein se llama propiamente existencia (Existenz) en cuanto es un puro poder ser. La existencialidad auténtica es poder ser para la muerte. Aquí se conecta el futuro (Zukunft), que no es un "aún no ahora pero sí posteriormente" (ibid.); el futuro es, en última instancia, el poder ser anticipador de la muerte.
El tercer ingrediente constitutivo del cuidado es la caída. Con ella se conecta el presente, porque la caída "denota que el presentar en que se funda primariamente el caer en lo a la mano y ante los ojos de que se cuida, resulta incluido en el mundo de la temporalidad original, dentro del futuro y del sido" (p. 356).
Como se ve, estos tres momentos (a los que Heidegger llama éxtasis) están mutuamente compenetrados. No son tres partes del tiempo; más bien el tiempo se temporaliza (zeitigung) en la unidad de los tres éxtasis. La temporalización reposa esencialmente sobre el futuro: "el futuro tiene una primacía dentro de la unidad extática de la temporalidad" (p. 357). Esto es coherente porque si se establece el carácter extático (salir fuera de sí) de la temporalidad, de algún modo tiene que mandar el futuro, o sea, el abrir posibilidades mediante las cuales el dasein es lo que todavía no es. Sólo a través de este poder ser se entiende que yo sea ya siempre sido (las posibilidades realizadas y el original estado de yecto en el mundo). Por último, la proyección (futuro) de la nada de mi origen (pasado) —esto es, la aceptación del ser-para-la-muerte hace presente mi situación (presente).
Respecto al futuro, hay que señalar que el autor de Sein und Zeit no imagina un futuro destinado a finalizar. Eso sería tanto como admitir que el dasein tiene un fin. No es eso: "el dasein no tiene un fin al llegar al cual pura y simplemente cesa, sino queexiste finitamente (p. 357). El concepto de existir finitamente sin tener fin resulta tan audaz como injustificable. Un limitado sin límite es contradictorio, un puro límite que sea limitado también es absurdo.El tiempo, que es el mismo ser del dasein, le impone ser en una exterioridad que llamamos mundo (en virtud de la diversidad de los éxtasis).
2.23 MODERNIDAD EN CRISIS
Gianni Vattimo es el filósofo posmoderno que analiza la modernidad a partir de Nietzcher y Heidegger, utilizando conceptos tales como la idea de la muerte de Dios y del final de la metafísica. La modernidad está en crisis cuando esta concepción de la historia deja de funcionar, cuando la historia deja de ser una representación del pasado construido por los grupos y clases sociales dominantes. De manera que llega a disolver la idea de la historia entendida como decurso unitario, pues no existe una historia única, lo que existe son imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista.
La crisis de la historia llega consigo la crisis de la idea de progreso, no se puede hablar de un avance hasta un fin con base en un plan racional de mejora, de educación de emancipación. Por otra parte la sociedad de la información se contrapone a una sociedad ilustrada en la medida en que soslaya el ideal de una sociedad transparente regida por la verdad, pues en el mundo de los medios de comunicación se patente una profecía de nietzcher: EL MUNDO REAL, A LA POSTRE, SE CONVIERTE EN FABULA..
Vatitimo, emancipa frente a la perdida de sentido consiste más bien en la desarraigo que es también y al mismo tiempo, la liberación de las diferencias, de los elementos locales, de los que el propio vattimo llama EL DIALECTO
2.24 EL PROGRESO
La ilustración tenía una gran confianza en los poderes de la razón como moto de un progreso cada vez más definido. Se suponía que las diversas áreas del saber humano avanzaban a un desarrollo lineal marcado siempre por la esperanza de que el futuro sería mejor. Frente a esta idea de PROGRESO la posmodernidad establece una ruptura, rechazo, cuestionando que en la historia se encuentre una linealidad temporal, misma que privo en gran parte de la cultura occidental, en el cristianismo, el cartesianismo y en el jacobinismo o liberalismo. La idea de progreso en la modernidad supone que es posible y necesario romper con la tradición, con época oscura para instaurar un nuevo orden, una nueva civilización.
Los modelos pensaban que la capacidad de progreso era consustancial a la naturaleza humana de acuerdo con Descartes es eminentemente racional. De este modo, el mal, el atraso, es la ignorancia y bien o progreso es la razón. Con la misma seguridad con que triunfaría Dios del diablo, prevalecería la razón sobre la ignorancia. Pensando racionalmente sobre el mundo que lo rodeaba, el hombre podía mejorarse y perfeccionar sus instituciones.
2.25 FIN DE LA MODERNIDAD
Lyotard define a las metarrelatos como las consecuencias sociales y morales de Auschwitz y el triunfo de la ciencia y la tecnología.
La metanarrativa, metarrelato o macrorrelato (o, también en plural grandes narrativas) es, en el contexto de la teoría crítica y el posmodernismo, "un esquema de cultura narrativa global o totalizador que organiza y explica conocimientos y experiencias”, según explica Stephens. El prefijo meta significa “más allá”, y una narrativa es una historia. La metanarrativa será, por tanto, una historia más allá de la historia, que es capaz de abarcar otros "pequeños relatos" en su interior, dentro de esquemas abarcadores, totalizadores, trascendentes o universalizadores.
Según el planteamiento crítico de la metanarrativa propuesto por Lyotard los metarrelatos son asumidos como discursos totalizantes y multiabarcadores, en los que se asume la comprensión de hechos de carácter científico, histórico y social de forma absolutista, pretendiendo dar respuesta y solución a toda contingencia.
Un ejemplo recurrente, que remite constantemente a este sistema de interpretación sistematizado y totalizante, es el propuesto por Hegel.
En el análisis de Lyotard de la condición postmoderna ha sido criticado por ser internamente inconsistente. Por ejemplo, pensadores como Alex Callinicos y Jürgen Habermas argumentan que la descripción de Lyotard del mundo postmoderno como contenedor de una "incredulidad hacia la metanarrativas" puede ser visto como una narrativa por sí mismo.
2.26 PROGRESO MODERNO
"Progresiva" es por lo tanto un término aplicado a cosas que son conducidas al progreso, conducido al bienestar. Esto debe ser entendido más como un estado mental predominante que como una condición física. Cuando la mente está en estado de equilibrio puede experimentarse la verdadera paz interior. Los seres humanos están buscando siempre ese estado mental. El estado mental de equilibrio también es conocido como bienaventuranza, felicidad. Este es un estado de paz absoluta, de conciencia más allá del placer y del dolor. Pragati implica un progreso benéfico para la condición mental, ayudando a producir un estado de equilibrio a la mente. El esfuerzo para alcanzar tal estado de bienaventuranza es la búsqueda humana conocida como "espiritualidad". En el contexto de PROUT, progresivas son todas las ideas que en esencia conducen al progreso en el campo de la espiritualidad.Generalmente, la palabra progreso está asociada al aumento del confort en la esfera material, o como una sofisticación en la esfera de la tecnología. Con este concepto, viajar en avión y no en carroza puede significar progreso, mas de acuerdo a nuestra comprensión estos avances no deberían ser llamados progreso si no nos condujeran a un estado más profundo de bienestar mental. Y basándose en un análisis más perspicaz observamos que en el mundo material un avance en el placer o en el confort está siempre asociado a algún efecto opuesto o a dificultades. Tecnologías que aumentan la **conveniencia** pueden por otro lado tener efectos opuestos en el medio ambiente; automóviles, plásticos y tantos avances científicos han probado traer beneficios y al mismo tiempo **efectos nocivos **.
Eso ocurre debido a la naturaleza fundamental del mundo material, que está caracterizada por la ley de causa y efecto. Asimismo el más aparente avance de la ciencia no se da sin significar ramificaciones negativas. Con todo no se quiere decir con esto que los esfuerzos en la esfera física deben ser evitados, simplemente es necesario reconocer que el verdadero progreso no puede ser alcanzado solamente en el campo físico ya que cualquier avance con esos limites está relacionado con sus problemas correspondientes. Progreso en el campo físico sólo existe cuando este tiene como objetivo el bienestar de toda la sociedad y crea condiciones que posibiliten el progreso mental y espiritual.
En el mundo físico e intelectual descubrimos que, el aumento en la actividad mental y en el conocimiento también está asociado con el aumento de la complejidad mental, estando siempre acompañado por el sufrimiento mental. Podemos observar que dentro de los intelectuales y las poblaciones urbanas instruidas las dolencias psíquica y determinados tipos de enfermedades son más prevalecientes. El aumento del desarrollo intelectual genera espacio para nuevos tipos de males especialmente en una sociedad desequilibrada o materialista. Basado en eso, es difícil decir que el verdadero progreso solamente puede surgir del desarrollo intelectual ya que el deseo innato por felicidad infinita o bienaventuranza no es satisfecho por éste.
La esfera espiritual está relacionada con la unión de lo finito con el infinito. La meta en el movimiento de la esfera espiritual es una expansión infinita o estado de equilibrio perfecto. El movimiento o progreso en la esfera espiritual no está asociado a un aspecto negativo o a una pérdida, ello se da puramente en una dirección, eso permite la expansión mental en dirección al estado de perfecto equilibrio. Cuando la mente está en ese estado una persona experimenta una verdadera paz interior.
Los seres humanos están siempre procurando ese estado metal también llamado de felicidad. Esa felicidad es un estado de conciencia más allá del placer y del dolor. El esfuerzo para alcanzar ese estado de bienaventuranza es lo que el hombre llama espiritualidad. En PROUT todas las acciones e ideas que llevan a ese estado son consideradas progresistas.
Podemos concluir a través de un análisis que el progreso humano en un sentido más profundo solamente es posible en el campo de la espiritualidad. El campo espiritual solo se encuentra y es experimentado en lo más profundo del corazón. Conocida o no, esta es la fuente de todas nuestras aspiraciones e inspiraciones.
2.27 CRITICA IDEAL
La crítica a la idea de progreso conlleva una crítica a la racionalidad ilustrada, lo que significa que si no hay fundamentos, entonces se inicia una sensación de pérdida de sentimientos de la historia, de proyectos, de utopía y de toda visión teleológica o finalista. La razón ilustrada o moderna cobra expresión en lo que se denomina RAZON INSTRUMENTAL que es una razón pragmática encaminada a conseguir fines materiales, empelando para ello las herramientas más adecuadas desde el punto de vista técnico y económico. La razón instrumental planta una paradoja; se supone que está al servicio de la humanidad, de sus ideales de felicidad, de justicia libertad, etc., sin embargo, acaba por convertir al ser humano en esclavo de la máquina. La posmodernidad desemboca en una pragmática del ser científico.
2.28 CRITICAS DE LA RAZON INTRUMENTAL
En este artículo se hace un análisis de la crisis de las instituciones de las sociedades capitalistas avanzadas. Esta crisis es consecuencia del predominio que tiene la razón instrumental en la dirección del Estado y de la convivencia ciudadana. Se produce, por un lado, una crisis de representatividad de las instituciones que se refleja en la pérdida del consenso social; por el otro, un permanente conflicto que no puede ser resuelto en el espacio político porque la interacción social está regulada por un sistema de normas que no permiten unas prácticas ciudadanas libres basadas en los derechos civiles del colectivo social, y, en consecuencia, en su necesidad de optar por una sociedad mucho más justa y equitativa. El desarrollo de la política pierde su relación con la moralidad cívica; eso da paso a una organización de las instituciones políticas donde el predominio de la razón instrumental se presenta capaz de orientar los fines de la sociedad, sin considerar los acuerdos comunicativos y las prácticas discursivas como lo medios más idóneos en la construcción de una participación auténticamente democrática. El análisis y las críticas que se desarrollan, permiten considerar a la racionalidad dialógica y la pragmática comunicativa que propone Habermas, como la alternativa a la razón instrumental.
2.29 CAIDA DEL SUJETO
Toda tentativa o tentación de suturar la falla de la ciencia conduce al error. La ciencia sólo se puede realizar pasando por el sujeto de la ciencia. Lo demás conduce al error. El sujeto de la ciencia no se puede suturar, pues está inscripto como sujeto en el lenguaje. A esto responde que Lacan reformule el "Pienso, luego soy" de Descartes en estos términos: "Pienso donde no soy por el pensamiento, por tanto, soy donde no pienso". Lo que significa que el pensamiento sólo funda el ser anudándose en la palabra que lo marca como sujeto del lenguaje. El sujeto está sujetado al lenguaje; por ello puede hablar. Se comprende entonces que Lacan ponga a la verdad como causa. La verdad, en tanto que lenguaje, es la causa que hace hablar al sujeto. Una verdad que no se revela sino que se produce: la verdad habla.
El límite de la ciencia y la verdad es lo innombrable: lo real. Todo lo que hay que decir de la verdad es que no hay metalenguaje (un lenguaje que venga a decir lo verdadero sobre lo verdadero), y que sitúa al positivismo lógico. Y es que la verdad habla; no tiene otro medio para hacerlo. Esta caída del metalenguaje, en lo que tiene de engañoso y de lógico, significa la caída de la represión del sujeto de la ciencia, que no sólo desconoce sino que rechaza su tachadura subjetiva. Lacan embiste al positivismo porque pretende presentar a las ciencias sin falla. Pero no hay palabras para decir la verdad; por ello nos quedamos en el campo del saber, que puede ser modificado constantemente. No hay una verdad única; de ello dan cuenta los diversos paradigmas científicos.
La verdad que promueve sujeto del inconsciente es que no hay verdad absoluta, sólo saberes superables. De aquí que en el discurso del psicoanálisis tenemos a la verdad como causa y al saber puesto en ejercicio.
2.30 JEAN-FRANCOIS
Filósofo francés. Colaborador del grupo Socialismo o Barbarie, sus obras se encuadran en el freudomarxismo (Discurso, figura, 1971; A partir de Marx y Freud, 1973). Crítico de la razón ilustrada (La condición posmoderna, 1979), es también autor de El entusiasmo (1986). De formación fenomenológica, después de ejercer como profesor durante algunos años en institutos y de practicar el activismo político y teórico con el grupo Socialismo o Barbarie, impartió clases de filosofía como profesor ayudante en la Sorbona y en la Universidad de Nanterre. En su primera obra, La fenomenología (1954), entabló una polémica con las teorías semióticas y estructuralistas.
Lyotard criticó la supremacía que toda la tradición filosófica occidental desde Platón ha concedido al discurso. En Discurso, figura (1971) mostraba la existencia de un espacio alternativo al discursivo-representativo: se trataba de un espacio figurativo en el que la esencial opacidad de las imágenes que lo constituyen oponía resistencia a cualquier intento de traducirlas en términos discursivos y comunicativos. Esta irreductibilidad de lo figurativo, que emerge con particular energía en el arte moderno, se halla relacionada con la necesidad de una nueva formulación del fenómeno de la modernidad.
Los acontecimientos que tuvo Jean –Francois fue que en la doctrina del liberalismo económico habla de la crisis de 1911 y 1929 y refuta el arreglo pos keynesiano.
3. CONCLUSIONES
CONCLUSIÓN DE Alejandro Cortez
La posmodernidad surge a partir del momento en que la humanidad empezó a tener conciencia de que ya no era válido el proyecto moderno; está basada en el desencanto.
Los posmodernos tienen experiencia de un mundo duro que no aceptan, pero no tienen esperanza de poder mejorarlo. Estos, convencidos de que no existen posibilidades de cambiar la sociedad, han decidido disfrutar al menos del presente con una actitud despreocupada.
La posmodernidad es el tiempo del yo ("de él yo antes que él todos")
Tras la pérdida de confianza de los proyectos de transformación de la sociedad, solo cabe concentrar todas las fuerzas en la realización personal. Hoy es posible vivir sin ideales lo importante es conseguir un trabajo adecuado conservarse joven, conservar la salud, etc.
CONCLUSIÓN DE Adrian Bañuelos.
Martin Heidegger tuvo una influencia muy grande por su maestro Edmundo Husserl, por tanto aprecio dedico su obra “EL SER Y EL TIEMPO” obra fundamental con la que se le conoce a este,
La cual fue publicada el año 1927 en este libro se enfocó más en SER EN GENERAL, de donde parte su filosofía y su pensar . Dentro de los juicios de Heidegger él pensaba que la filosofía consistía en aclarar los sentidos del ser y de profundizar más en él; para él la ciencia era descubrir y la filosofía la vía de aclarar los sentimientos y él porque del ser.
De este libro se desprende el DASEIN que significa “El ser-ahí”, El estar siendo, el cual es más importante sobre los demás y que revele la realidad del ser (ser general, no ser como ser siendo)
Para él ; el hombre es pastor del ser con esto él quería decir que el hombre no es el ser , sino el medio atreves del cual se da o se abre el ser.
